“Ratovi se više ne vode u ime obrane suverena; vode se u obranu egzistencije svih; cijele populacije su mobilizirane u svrhu masovnog pokolja u ime nužnosti života: pokolji postaju vitalni.” (Foucault, HS1 1998: 137) 

Čudno je u jeku pandemije koja ugrožava živote tisuća ljudi te čije će posljedice vjerovatno izazvati globalnu recesiju pisati tekst koji nije poziv na direktnu akciju. U najmanju ruku ovo predstavlja znak posebnog tipa oholosti i neodgovornosti sa strane autora. Ne pratiti diktat “Sad nije vrijeme za promišljanje već djelovanje” - ili barem razmišljanje koje direktno vodi djelovanju – nedopustivo je. Mišljenje se tako sve više predstavlja kao izraz distanciranja od zajednice - “klasična” osuda na račun filozofije ili društvenih znanosti - a odustajanje od promišljanja postaje preduvjet učinkovitom djelovanju (Tako svakodnevno u medijima nalazimo izraze poput “efikasne”, “odlučne” ili “hitne” mjere/poteze vlade koji se baziraju na infantilnim neposrednim zaključcima poput “Nema prihoda, nema rashoda” - “Glavni direktor HUP-a traži od vlade hitne mjere”, Jutarnji.hr). Ovaj ili/ili izbor postaje sad već očekivan diktat koji prati humanitarne krize u “biopolitičkom” dobu u kojem legitimitet državnog aparata moći počiva isključivo na zaštiti golog života populacije, i to ne kao minimalnog preduvjeta dobrog i ispunjenog života već kao maksimuma političkog mandata. No, iako očekivan i ponovljen već skoro bezbroj puta, ovaj diktat još uvijek nalazi na pretežno povoljan - a na ono što možemo nazvati političkom pozicijom ljevice štoviše jako često i entuzijastičan odaziv (Kao primjer takvog entuzijazma imamo odgovor na tekst Giorgio Agambena o izvanrednom stanju i koronavirususu koji završava s medicinskim dijagnozom o “paranoji” u kojoj završava teorija; vidi: Anastasia Berg, “Giorgio Agamben’s Coronavirus Cluelessness”, The Chronicle of Higher Education).

Ovaj de-aktivirajući tekst je poprilično skromni doprinos preispitivanju okvira u kojem se odigravaju trenutne debate vezane za posljedice pandemije koronavirusa, koja istodobno nije usmjerena na političke preskripcije za budućnost. Javno mnijenje te intervencije poznatih i manje poznatih intelektualaca, bez obzira na političko opredjeljenje, su skoro pa jedinstvene u proglašenju Događaja; nevažno je li djelomično iz želje za reaktivacijom Povijesti ili pak zbog potreba publike, epidemija koronavirusa je skoro jednoglasno proglašena determinirajućim trenutkom svjetske povijesti. 

Opsjednuti povijesnim rupturama, preskačući sadašnji trenutak, epidemija se proživljava kao stvarnost nekog novog svijeta koji nas čeka kad se sve završi. Nažalost ili na sreću, ono što se događa je serija trenutaka, kontingentnih u bilo kojoj razini povijesnog razmišljanja. Koronavirus, potres u Zagrebu, migracijski procesi i/ili krize nisu dio providnosti i ostvarivanja Povijesti, već se stvaraju sad i isprepliću u narative koji nam trebaju učiniti sve ove događaje smislenim. Ovaj proces u određenoj mjeri odzvanja Badiouovo shvaćanje Događaja, kao erupcije u povijesnom narativu koja treba iskonski promijeniti strukture mišljenja. To je refleks prosvjetiteljstva koji gleda na srednji vijek kao na ono što mi nismo. Mi se ne nalazimo u Događaju već u Očuvanju. 

Potres u Zagrebu nas nije naveo na novo utopističko razmišljanje ili Haussmannizaciju grada. Razum nije nadvladao materijalne uvjete egzistencije u kojima se postižu preduvjeti za razotkrivanje Povijesti. Ne trebamo misliti ovu rupturu kao emancipacijski trenutak niti se nadati novim oblicima “solidarnosti”, već analizirati oblike moći koji se prikrivaju iza diskursa koji definiraju ovo izvanredno stanje a vrte se oko označitelja solidarnosti, socijalne distance i rata. Očuvanje podjednako čine maštarije kolektivizma, kao i tlapnje individualizma, ne više kao dvije ideološki sukobljene pozicije već rezultat istih procesa što vode re-moralizaciji političke prakse koja otupljuje bilo kakvu emancipacijsku oštricu koju ova kriza može iznjedriti. 

Koronavirus, potres u Zagrebu, migracijski procesi i/ili krize nisu dio providnosti i ostvarivanja Povijesti, već se stvaraju sad i isprepliću u narative koji nam trebaju učiniti sve ove događaje smislenim (FOTO: Lupiga.Com)

Mogućnost političke emancipacije se ne otvara nužno s traumom; ne postoji nikakva garancija da možemo ponoviti jakobinsku ili boljševičku revoluciju. Kao što nas uči psihoanaliza, trauma je izvorišna točka konstrukcije zatvaranja. Razmišljanje u dijalektičkim ekstremima emancipacije kao erupcije u dugom periodu restauracije ne mogu i neće dovesti do promjena. Mjere spašavanja (poput financijskih paketa Europskih država ili SAD-a) kao i mjere izolacije su dio Očuvanja. Unatoč relativnoj otvorenosti i kontingentnosti situacije shvaćanje da se u ljudima - definirali ih kao radničke mase, kao mnoštvo ili kao prekarijat - automatski budi nekakva mogućnosti ostvarivanja povijesne zadaće je naivna. 

Hegelijanski univerzum zasigurno umire početkom 21. stoljeća. U određenoj mjeri, ovaj tip razmimoilaženja se može naći u dva tipa pseudopolitičkog promišljanja budućnosti; utopijskog i distopijskog. Oba imaju jedan elementarni problem jer ne predstavljaju političke već moralne vizije (iako nemamo mjesta za detaljniju elaboraciju, ključni element ovih narativa je pitanje ljudske sreće; no je li sreća politički ili moralni problem?). 

S jedne strane medijsku reprezentaciju definira smrt, Kraj, kataklizma, a s druge strane gotovo refleksni pokušaji da se smanji panika, ublaži psihološka šteta otvaranjem narativa o mogućnostima koje nam se otvaraju; dugo očekivani nestanak neoliberalizma, opsežne političke i socijalne reforme, vraćanje moći građanima, spašavanje planete od klimatske katastrofe. Moralni angažman podrazumijeva oblik političke naivnosti, ali politička aktivnost ne može biti svodiva na moralni angažman. 

Ideja kako postoji realpolitička paradigma koja se bazira na savjetima stručnjaka (ekonomisti, epidemiolozi) je naivna u svojoj osnovnoj strukturi praktične koristi u trenutnoj situaciji. Zamislimo li politiku u pragmatičnom pogledu, koja odluka bi donijela najmanje štete? Neki američki politički komentatori pa i predsjednik Donald Trump sugerirali su da pitanje gubitka života nije temeljno pitanje, već cijena slabljenja ekonomije kroz gubitak ljudskih života ("Texas' lieutenant governor suggests grandparents are willing to die for US economy", USA today i “Trump Says Coronavirus Cure Cannot ‘Be Worse Than the Problem Itself’”, The New York Times).

Različiti pokušaji formiranja inteligibilnosti ovog trenutka su evidentni u rasističkim diskursima (imenovanje virusa prema lokalitetu izvorišta, imenovanje grupacija koji su nositelji virusa, prijezir i osuđivanje kulturoloških praksi ishrane), pedagoškim diskursima (odgojne mjere države vezane za kretanje, izolaciju, higijenu), stručnim diskursima (medicinski djelatnici koji govore, ne objašnjavaju) te teološkim diskursima (sporadične pozicije koje poistovjećuju svaku krizu kao trenutak kataklizme ili katarze). 

Izdvojiti ćemo tri neuralgične točke gdje se ovi diskursi isprepleću: pitanje života i smrti, pitanje solidarnosti i rata. U skladu s namjerom da pišemo de-aktivirajući, ne zanima nas preskripcija djelovanja te stoga inzistiramo na Foucaultovskoj distanci (Security, Territory, Population, 2004:3) između političkog i moralnog: između analize taktičkih pozicija u kojima se formiraju diskursi koji mogu biti podvrgnuti kritici te, s druge strane, normativne strukture političke analize u kojoj nas grije naša uvjerenost. 

1. Život kao legitimacijski element tehnokratskog vladanja. 

Ovaj događaj je, možda više od svih u nedavnoj povijesti, razotkrio jednu od najopskurnijih odnosa koji politika ima s izvanjskim, ne-političkim, a to je veza između politike i života; mogli bismo čak umjesto života reći - s preživljavanjem. Vrstu moći koja se nepovratno veže za život i njegovo očuvanje Foucault će nazvati biomoć. Život nije oduvijek bio objekt političke intervencije; vladanje životom se razlikuje po specifičnom viđenju života na razini populacije ili pojedinca: "Već tisuću godina, čovjek je ostao ono što je bio za Aristotela: životinja s dodatnom mogućnošću za političko djelovanje; suvremeni čovjek je pak životinja čije postojanje sama njegova politika stavlja u pitanje” (History of Sexuality, 143).

Biomoć čini široki spektar institucija, djelovanja i istine čiji legitimitet počiva na “reproduktivnoj zaštiti” (Esposito) života populacije. Prema Foucaultu biološki život preuzima ulogu krajnjeg legitimacijskog horizonta moderne moći, koji u sebe “uvlači” i one aparate koji bi mu na prvi pogled trebali pružiti najsnažniji otpor, poput religije ili rata. Kada politika za svoj objekt uzme “goli” život, svaka politička ili ekonomska intervencija postaje moralna obveza te zahtijeva hitno djelovanje i uklanjanje svih prepreka na svom putu - jer u pitanju je život. Ovaj aparat moći čije djelovanje je često implicitno, očigledan jedino na rubovima društva (zatvori, bolnice, migrantski logori itd) i “graničnim” životnim situacijama (fetusi, ljudi na aparatima za održavanje života) s pandemijom koronavirusa postaje manifestni model djelovanja moći, u kojem se preklapaju aparati disciplinarne s biopolitičkom moći. 

Tko i kako danas preuzima obvezu ili dužnost zaštite života? Iako su suvremene političke teorije pod okriljem globalizacije pokušavale umanjiti važnost etatističkih pristupa politici, čini se kako se država vraća s osvetom; ne samo što građani traže zaštitu od države već postaju svojevoljni zatvorenici države u ime slobode. Život zajednice se razvija kao kolektivni fenomen tek pod okriljem državne zaštite i reorganizacije socijalnog života (zatvaranje granice, samoizolacija, zdravstveni sustav itd.). No, ono što se često zanemaruje u ovim procesima - i postaje vidljivo jedino u ekstremnijim slučajevima - jeste neadekvatnost države i institucija nakon tridesetak godina “restrukturiranja”. 

Život zajednice se razvija kao kolektivni fenomen tek pod okriljem državne zaštite i reorganizacije socijalnog života (FOTO: Lupiga.Com)

Život kao i država, čini se, žive u vremenskom raskoraku gdje država kakva više ne postoji treba razriješiti zdravlje populacije u zasad nejasnim okolnostima - što god koronavirus ugrožava, ne ugrožava biološki život populacije već goli život dislociran u suvremena kretanja kapitala (“COVID-19 Hits Italy: A Test for China Ties”, The Diplomat). Problem je kako objasniti smrt u doba biopolitike; epidemija koronavirusa je ukazala na to kako je prepuštanje određenog broja nasilju ili smrti (od strane virusa ili tržišta) neophodno zbog preživljavanja zajednice. Uz samo preživljavanje populacije važan je i ekonomski život zajednice; ne postoji jedno bez drugog. 

Pare ili život, ova lažna dvojba je postavljena unutar biopolitičkog horizonta koji definira diskusije kakve se vode npr. unutar SAD-a o tome da li je lijek opasniji od same bolesti. Život nije neovisna sila, biološka stvarnost. Život i ekonomija su danas toliko isprepleteni da je teško razaznati gdje jedan počinje, a drugi završava. Svaka vijest koja prati broj zaraženih i umrlih popraćena je ekonomskim posljedicama. Lijek ne napada samo virus već i naš život. 

2. Kako biti zajedno odvojeni - viralna solidarnost 

Javni diskurs je saturiran apelima za zajedništvom u raznim oblicima koji za cilj imaju reformiranje suvremenih političkih sustava i njihovog nošenja s postojećim ili budućim krizama. Kriza i solidarnost se javljaju kao zanimljiv par. Iako nam se čini kao refleks, razmišljanje o solidarnosti kao reakciji na krizu nije oduvijek bilo prisutno. Koji su uvjeti sada postignuti u kojima možemo tako jasno vezati pitanje našeg zajedništva s krizom? Je li solidarnost ugrožena krizom, pokazuje li se kriza kroz rastakanje normi kao mogućnost za formiranje novih, “boljih” veza među ljudima? 

Nejasno je kako u ovom slučaju možemo zanemariti Durkheimovo shvaćanje solidarnosti kao okvira za analizu. Durkheim razlikuje dva tipa solidarnosti: mehaničku, karakterističnu za predmoderna društva zasnovana na istim vezama među članovima te organsku solidarnost, koja je rezultat raspodjele rada, koju Durkheim koristi doslovno kao biološku metaforu ("The Division of Labour in Society", 2013:15). On vidi solidarnost kao homeostazu društva. Nije nemoguće imati i mehaničku solidarnost danas, ali ju je nužno i konceptualizirati, a ne samo zazivati. Solidarnost je kod Durkheima shvaćena kao funkcionalna pretpostavka društva. Čak se i određeni akademski pokušaji promatranja solidarnosti nalaze u nezavidnoj poziciji.

Razlikovanje suradnje, razmjene i solidarnosti se bazira na katastrofi kao momentu aktivacije solidarnosti koja bi "valjda" trebala potaknuti suradnju i razmjenu, ali i ovaj oblik shvaćanja se čini kao ekonomski model suradnje i razmjene. Solidarnost se razumije kao dužnost ili prilika prepoznavanja radikalne kontingencije ljudskih bića kroz koju trebamo razumjeti kako ovaj svijet može i mora bolje. Te(le)ološka slika solidarnosti u ovom kontekstu poziva pojedinca kao nositelja moralne dužnosti da čini i žrtvuje se za viši cilj. Politička solidarnost na kojoj inzistiraju neke ljevičarske grupacije nije i ne može biti bazirana na antropologiji koja moralizira naše trenutno stanje, već može biti samo izraz političkog sukoba (Možda je nužna još jedna reformulacija poznate Marxove teze: “Filozofi su dosad interpetirali svijet... sada trebaju početi razlikovati interpetaciju od prakse). Bez nuđenja izlaska iz ove slijepe ulice, držimo da je važno promisliti uvjete u kojima se ova moralna solidarnost neprestano vraća; zato što su ti uvjeti isti oni koji onemogućavaju političku definiciju situacije. 

Epidemija koronavirusa i javne reakcije na nju su se za sada predstavile manje kao prilika za radikalno propitivanje, a više kao niz moralnih formulacija koji za cilj imaju strukturiranje novih ne-demokratskih oblika moći čiji je cilj očuvanje političkog tijela nacije. Mađarska ne predstavlja endemski slučaj u EU već se Orbanova politika formira na tragu diskursa “imunizacije” kojeg prate sve države članice, no uz obranu kako su poštovane demokratske procedure. Čak i pučka pravobraniteljica navodi u tweetu kako “Ograničenja ljudskih prava su u ovakvoj situaciji nužna, ali moraju biti donesena u demokratskoj proceduri” (@LoraVidovi, Twitter, 28. ožujka 2020 

3. Nevidljivi neprijatelj: od solidarnosti do mobilizacije 

Rat je rat. Kao i svako drugo zazivanje tautologije tako i ovaj suvišni zakon identiteta služi određenoj svrsi: pokušaju opisivanja funkcija koje ratni diskurs proizvodi u pokušaju razumijevanja ili poticanja krize. Neki su pokušali aktualizirati Hobbesovo shvaćanje politike kao pretpostavke za analizu suvremenog stanja (“Zagrebački profesor poručio studentima”, MojFaks). No, opet se nalazimo u raskoraku. Situacija u kojoj se nalazimo se ne može iscrpiti kroz metaforu rata jer za Hobbesa, ona nije metafora. Ne nalazimo se u situaciji bellum omnium contra omnes, već se konstantno referiramo na neprijatelje koje se ne može identificirati, ali za koje se koriste mehanizmi što ih možemo analizirati. Jesmo li u ratu jedni s drugima ili s virusom? Trebamo li se ujediniti protiv nevidljivog neprijatelja ili protiv samih sebe? 

Jesmo li u ratu jedni s drugima ili s virusom? (FOTO: Lupiga.Com)

Kada se koristi u javnom diskursu, konceptualni aparat rata protiv virusa se stoga implicitno oslanja na već izgrađenu fantaziju jasne identitarne razlike između “mene” i “drugog”, unutarnjeg i vanjskog (Za povijest preklapanja medicinskog i diskursa rata u definicijama imunološkog sustava vidi: Roberto Esposito, "Immunitas", 2011.). Iako naravno različiti ova dva registra znanja dijele način definiranja objekta, nešto što može objasniti entuzijazam s kojim građani priželjkuju uvođenje izvanrednog stanja i vojnu intervenciju na ulicama - koja se do prije nekoliko mjeseci, a i još, drži poželjnim rješenjem migrantske krize. Ono što Roberto Esposito naziva “imunitarnim aparatom” se stoga transformira po potrebi. Od toga da smo u ratu protiv koronavirusa - diskurs koji ima globalni zahvat, od predsjednika SAD-a i Francuske do Andreja Plenkovića i Aleksandra Vučića - je mali korak prema izjednačavanju kršenja samoizolacije s terorizmom, kako je izjavila ravnateljica Klinike za infektivne bolesti; izvanredno stanje, uvedeno čak i zbog svrha javnog zdravlja, ne može bez svojih neprijatelja. 

Dok je pandemija zaista objektivna opasnost, reakcije kojima možemo svjedočiti hrane se globalnim političkim trenutkom; fantazijama o zidovima i zaštiti, migrantima koji sa sobom nose terorizam, nasilje ili viruse, političkom tijelu koje je ugroženo. Naš problem nije što smo u ratnom stanju, već što, prizivanjem metafore rata proizvodimo perenijalni sukob koji je dislociran, kao u svakoj razrađenoj teoriji zavjere. Metafora rata ne omogućava formiranje uvjeta za spremnost, discipliniranost i opreznost u fizičkom kontaktu već gotovo konstantnu proizvodnju neprijatelja - i to onog najopasnijeg, nevidljivog. 

Ispreplitanje medicinskih i militarističkih diskursa osigurava s jedne strane sigurno Hobbesovski prostor borbe, ali i efekt paranoje. Trenutni moment predstavlja zanimljivu neuralgičnu točku u kojoj se skoro do neprepoznatljivosti isprepliću raznorazne fantazije; o čistoći zajednice i "stranim" virusima; o solidarnosti i skrbi prema drugima te jačanju kroz zajedništvo; apokaliptične vizije i scenariji koji već od Hladnog rata, ili čak i duže, čine sada integralni dio našeg horizonta značenja. 

Na tragu ovih neuralgičnih točaka i spekulativnog razmišljanja, de-aktivacija koju predlažemo ide prema smjeru identificiranja potencijalnih lokaliteta otpora i taktičkih pozicija ostavljajući iza sebe sad već ispuhanu diskusiju na razini političkih krila koji nas uvode u već zastarjele fantazije političkog moralnog utopizma. De-aktivirajuća priroda teksta onemogućuje njegovo zaključivanje sve dok sama situacija pokazuje natruhe otvorenosti. Istinski politički imperativ trenutka nije traženje zaklona koji nam pružaju maštarije kolektivizma i tlapnje individualizma već postavljanje serije pitanja koji dislociraju trenutnu raspravu i stvaraju novi teren na kojem su strategije emancipacije moguće.

Lupiga.Com

Naslovna fotografija: Lupiga.Com